Straipsnio pirmąją dalį skaitykite ČIA.
Praeitą kartą baigėme išvada, kad šiandieninė pažangizmo ideologija yra pasiruošimo antrajam Dievo teismui ideokratinis mokymas, kažkas panašaus į kolektyvinį Pontijų Pilotą.
Šiandieninė vadinamosios pažangos ideologija ypatingai agresyviai uzurpuoja teisę labiausiai adekvačiu būdu atstovauti Vakarų civilizacijai, todėl neįtikėtinu dalyku mums turėtų atrodyti tai, kad mūsų dienų pažangos trubadūrai taip akivaizdžiai jaučia alergiją krikščionybės idėjoms, kad ne be pagrindo kyla nerimas, jog išgijęs politinę galią pažangizmas jau yra pasiruošęs nuteisti Dievo žodį ir uždrausti Šventąjį Raštą kaip kenksmingų idėjų placdarmą.
Dar kartą pakartosiu, kad tai yra labai keistas dalykas, kai mes visi, nežiūrint pažiūrų skirtumų, oponuodami vienas kitam kitais klausimais, drauge beveik vienu balsu tvirtiname, kad krikščionybė yra Vakarų kultūros pagrindų pagrindas.
Kaip atrodo iš pirmo žvilgsnio, dar kartą priminti tarsi ir neginčytiną tiesą, kad krikščionybė yra Vakarų kultūros pagrindas, yra tolygu veržtis pro atviras duris, nes niekas tokio krikščionybės vaidmens tiesiogiai nesiruošia užginčyti. Tačiau tikriausiai vienas dalykas yra tiražuoti abstrakčius užkeikimus, kurie nuo dažno kartojimo susidėvi, o kitas – struktūrinė analizė, leidžianti išryškinti dinaminę idėjų galią, nulėmusią naujo kultūros tipo susiformavimą.
Kokios krikščionybės idėjos visų pirma yra tokie mūsų kultūrinio tapatumo skiepai, užtikrinantys, be visa ko kito, ir tai, kad tik krikščionybės išpurentoje dirvoje galiausiai galėjo užderėti politinė demokratinio žmonių įgalinimo samprata ir žmogaus teisių bei laisvių konceptas.
Užgimstanti krikščionybė pakeitė antikoje dominavusią žmogaus kaip mikrokosmo sampratą asmens sampratą. Kaip atrodo, kultūrologiniu požiūriu tai yra labiausiai radikali krikščionybės idėja, atvėsusi visiškai savitos, anksčiau nežinomos žmogaus tikrovės sampratos horizontus.
Prabėgomis prisiminkime, kad tarpininkaujant Platono kosmologinei konstrukcijai žmogus-valstybė-kosmosas antikoje tobulu pavidalu buvo įsitvirtinusi kosmistinė žmogaus mąstysena, įpareigojusi žmogų apibrėžti kaip mikrokosmą, leidusi manyti, kad visą savo turiningumą žmogus įgyja iš bendrosios kosmoso struktūros, randa kosmoso tendencijų raiškos pagrindu.
Žengiant dideli žingsnį į priekį, pastebėsime, kad tokiu kosmistiniu žmogaus mąstysenos atitikmeniu moderniaisiais laikais bent iš dalies gali būti laikoma gamtamokslinė žmogaus samprata, dar akivaizdžiau kosmistinės nuostatos recidyvai prasimuša pseudopoetinio ekologinio pobūdžio vizijose, įkvepiančiose žmogų ieškoti ir atrasti bendrosios ritmikos su visu kosmosu variantus.
Kažin ar galima dėti visišką lygybės ženklą tarp kosmistinės ir gamtamokslinės žmogaus sampratos, tarkime, tik hipotetiškai priskiriant darvinizmą kosmizmo raiškai, tačiau mūsų dienomis neretai prasimušantys astrologijos recidyvai ir horoskopų kultas yra labiausiai reprezentatyvus kosmistinės žmogaus sampratos pavyzdys vartotojiškoje kultūroje. Taigi, kaip matome, mokslinis požiūris ir pseodomokslinės nuostatos rūšiniu požiūriu gali būti laikomos tos paties žmogaus tikrovės paaiškinimo per būtinybės vaizdinį, neigiant laisvės perspektyvą, truputėlį skirtingos variacijos.
Savo ruožtu biblijinis postulatas, jog žmogus yra sukurtas pagal Dievo atvaizdą ir panašumą taip pat ir kultūrologiniu požiūriu turi išskirtinę reikšmę, jeigu drauge yra išsaugoma Dievo kaip transcendencijos idėja, įpareigojanti traktuoti Kūrėją kaip anapusinę, užkosminę būtį. Tokiu būdu yra atrandama nauja žmogaus „ dimensija“, kai žmogus visų pirma pradedamas įsivaizduoti kaip toks, kuris savo vidujiškumu tarsi pradygsta kosmoso daiktiškumo paviršių.
Taigi, kaip matome, krikščionybės apimtyje stipriai mutuoja pati vidujiškumo įžvalga, dabar nurodanti ne tiek į vidaus organų dislokaciją, kaip antikoje, kiek į psichologinį bedugniškumą. Kaip rašo Šv. Augustinas, žmogus yra neišmatuojamos gelmės, skatindamas mūsų įsivaizdavimą, kad asmuo nėra galutinai uždarytas pasaulio struktūrose, padėdamas subrandinti mintį, jog žmogaus esmė gali būti apibrėžta tik per laisvės idėją, jokiu būdu ne kitaip. Nesunku įsivaizduoti ir tai, kad taip suprantama žmogaus esmė išpurena dirvą politologiniam laisvės idėjos įprasminimui demokratijos procesų pavidale, nuo pat pradžių šaukiasi tokio įprasminimo.
Štai dabar išsakysiu kraštutinai rizikingą išvada, kad be galo artima, kaip matėme, krikščioniškai apibrėžiamai žmogaus esmei demokratijos idėja yra šalutinis krikščionybės produktas arba, dar tiksliau tariant, uždelsto veikimo padarinys. Tai jokiu būdu nesumažina krikščionybės poveikio kultūros politikos ir politinės kultūros plėtotei. Greičiau atvirkščiai, – būtent tai, kad krikščionių tikėjimas savo esme tiesiogiai nėra nei kultūrologinė idėja, nei partinės politikos doktriną, lemia tai, kad krikščioniškoji dvasia yra labiausiai našus kultūrologinės refleksijos podirvis ir neišsenkantis politinės išminties šaltinis.
Kita vertus, būtent tai, kad mūsų dienų pažangizmas operuoja pastebimai deformuota pažangos samprata, mus įpareigoja dar kartą grįžti prie ištakų, bent prabėgomis užsimenant apie tai, kaip pažangos samprata iškyla pirmapradžiu pavidalu krikščioniško tikėjimo doktrinos apimtyje.
Visuomenės kitimo istorinis supratimas užsimezga tik viduramžiais krikščionybės idėjų dėka, yra pagoniškai antikai visiškai svetima visuomenės apmastymo perspektyva. Būtina pažymėti, jog antika visuomenės kitimą įsivaizdavo remdamasi cikline laiko sampratą, susiformavusią stebint dangaus kūnų judėjimą, todėl visuomenės kitimas čia buvo suprantamas kaip toks vyksmas ratu, kuris tik kartoja savo jau buvusias būsenas ir kurio ritmikoje neįmanomas joks naujumas bei pažanga.
Laikas antikoje dauguma atveju buvo aiškinamas per panašumą su amžinybe, antikoje vyravo Platono išvada , jog laikas yra kintantis amžinybės pavidalas.
Savo ruožtu krikščionių religija kaip tik ypač radikaliai atskyrė anapusinės amžinosios būties, suprantamos kaip transcendentinis Dievas ir šiapusinio, t. y. laike išsidėsčiusio pasaulio sferas. Kritikuodama antikoje dominavusią ciklinę laiko sampratą, krikščionybė paskelbė, jog laikas yra sukurtas kartu su laikinu pasauliu, t. y. turi pradžią ir pabaigą, yra ribotas. Taip formavosi linijinė laiko samprata, leidžianti istoriškai suprasti visuomenės kitimą. Kiekvienas visuomenės įvykis, apmąstoma tokios laiko sampratos pagrindu, įgyja vienkartiškumą, yra įsivaizduojamas praeities, dabarties ir ateities vaizdinių kontekste. Kristaus tarpininkavimas laike suteikia laikui pažangos, suprantamos kaip žengimas į priekį, kryptį.
Taigi, tiktai išmontuojant antikinį laiko ratą, yra atrandama istorijos problema ir progreso samprata. Kaip matome, tokio išmontavimo pagrindu tapo krikščionybėje puoselėjama transcendencijos idėja.
Savo ruožtu mūsų dienų pažangizmas operuoja pažangos samprata, kuri remiasi be krypčių plūduriuojančio laiko įžvalga, todėl tai, ką šiandieninis pažangizmas vadina pažanga, greičiausiai vis tik yra amžino sugrįžimo karikatūra arba, kitaip tariant, toks pažangizmas yra tragedijos pakartojimo farso priemonėmis ideologija. Vadinamieji mūsų dienų pažangiečiai patirtų pilnutinę satisfakciją ir jų pažangos sampratos įgyvendinimo aukščiausiojo taško teikiamą palaimą, jeigu krikščionybė vėl būtų suginta į katakombas.
Garsus lietuvių filosofas, kultūros filosofijos pradininkas Lietuvoje Stasys Šalkauskis tikina, kad religija ir kultūra nėra viena kitos dalys, jokiu būdu neneigdamos tos aplinkybės, jog religija ir kultūra daro milžinišką įtaką viena kitai.
Iš tiesų, kultūrinio veiksmo subjektas, kultūros kūrėjas yra žmogus, o religio numato abipusį Dievo ir žmogaus dalyvavimą.
Dabar išpuolė gera proga vėl prisiminti, kad priešdėlis re lotynų kalboje žymi pasikartojimą, kilimą iš naujo, o žodžio religio etimologinis aiškinimas nurodo dvi šio žodžio reikšmes, t. y. manoma, jog religio verbalinė konstrukcija įvardija abipusio ryšio (lot. ligare – rišti) arba, dar labiau tikėtina etimologinė versija, abipusio surinktumo (lot. legere – rinkti) perspektyvas.
Lenkų tautybės mūsų tėvynainis, Nobelio premijos laureatas Česlovas Milošas (Cz. Milosz), kalbėdamas apie krikščioniško tikėjimo paslaptį, labai įtaigiai pastebi, kad jeigu net yra taip, kad tik žmonija pastatė savąją dalį tilto, kuris galbūt neužbaigtu iš anos pusės pavidalu dabar kybo virš prarajos, vis tiek tai neva yra pats didingiausias dalykas, kurį tik galima įsivaizduoti.
Kaip atrodo, šie žodžiai negali nesuvirpinti žmogaus širdies, priverčia jį pasinerti į begalinės melancholijos svaigulį. Tačiau, atsigavę nuo graudulio, pastebime, kad toks, poeto žodžiais tariant, vaizduotę beveik pranokstantis krikščionybės didingumas yra tai, ką anksčiau pavadinome krikščionybės šalutiniu produktu. Kita vertus, jeigu mums krikščionybė rūpi pati savaime, nesunku bus pastebėti, kad svarbiausia čia yra ontoteologinė problematika, t. y.. Dievo kaip tilto į tikrovę apmąstymo ir tikėjimo kaip pasinėrimo į tikrovės svaigulį perspektyva. Žiūrint tokiu rakursu, kyla klausimas – ar tikrai mes pastatėme savąją tilto dalį, ar apskritai jau nėra taip, kad žmonija stovi nugara į tikrovės upę, pasirinkusi virtualumo kryptį?
Kaip kitaip dar būtų galima apibrėžti tokį totalinį užsiangažavimą virtualumo krypčiai, jeigu ne kaip tobulo, be jokių liekanų išnykimo perspektyvos pasirinkimą?
Ar mus vilioja tai, kai persikėlimas į virtualų pasaulį gali užtikrinti labiausiai higieniško, nepaliekant jokių išnarų, išnykimo perspektyvą, kai buvusios ir išsitrynusios civilizacijos pėdsakų nesugebės aptikti jokie kitų pasaulių archeologai, geneologai ar ginekologai?
Kad ir kaip ten būtų, Dievas netelpa tokiame virtualiame pasaulyje, nes Dievas yra pilnutinė aktualizacija be jokios potencialumo ir virtualumo liekanos!
Tačiau ar ne tą ir turėjo galvoje sugebėjęs permatyti visus laikus didysis II a. krikščionių mąstytojas Tertulianas, sakęs (tie jo žodžiai kėlė siaubą visų laikų komentatoriams), kad tik Dievas yra tikrasis Kūnas?..