Kartais sakoma daug nepamąsčius ar iš inercijos kartojama prigijusi išvada, kad politinį susvetimėjimą „ėmė ir atrado“ Karlas Marxas. Tačiau jau vien dėl faktinių tiesos aplinkybių būtina pastebėti, kad politinio susvetimėjimo apibrėžtį į socialinį diskursą daug anksčiau už K.Marxą įvedė Apšvietos amžiaus ideologai, įprastai vadinami švietėjais. Kita vertus, dar svarbiau bus pastebėti, kad švietėjų iškeltoje Visuomenės sutarties teorijoje yra numatomi ir saviti tokio susvetimėjimo įveikimo keliai. Todėl, kaip atrodo, ne visados yra pagrįstas, žiūrint iš šiandienos taško, Apšvietos amžiaus filosofinių pozicijų tretiravimas dėl tos ne principinės reikšmės aplinkybės, kad vadinamieji švietėjai neva yra nepakankamai akademiški žmonės.
Iš tiesų, krinta į akis susiformavęs madingas refleksas, reikalaujantis kalbant apie Šviečiamosios epochos mąstytojus parodyti daugiau ar mažiau niekinantį, atsainų požiūrį į jų filosofinį palikimą, pademonstruoti savuosius nusišalinimo sugebėjimus. Reikalas net ne tas, jog šįkart kalbame apie žmones, kuriuos vadinti filosofais galime tik labai sąlygine prasme; švietėjų atvirumas opioms laikmečio problemoms buvo, regis, labiau betarpiškas ir audringas nei tinka klasikiniam filosofiniam diskursui, taigi išties juos tiktų vadinti ne tiek senosios Sokrato tradicijos paveldėtojais, kiek savo laikmečio publicistais, eseistais, enciklopedistais, visuomeninkais ir pan.
Vis tik, atrodo, čia labiau svarbi yra kita aplinkybė, o būtent tai, jog pastaraisiais šimtmečiais visuomenės reikalų apmąstyme įsitvirtino perspektyva, kuri konceptualiuoju požiūriu esmiškai disonuoja su švietėjišku nusiteikimu.
Jau nuo XIXa. antrosios pusės su didesniu ar mažesniu įkarščiu atskirais laikotarpiais buvo bandoma į visuomenės reikalų aiškinimą perkelti tas metodologine procedūras, kurios pasiteisino gamtos pažinime ir sukurti visuomenės mokslą pagal gamtos mokslų pavyzdį. Tokiu pagrindu buvo siekiama atrasti objektyvius, taigi tvirtai mokslinius visuomenės funkcionavimo dėsnius, kurie, kaip ir gamtos atveju, neva gali būti vadinami objektyviais dėl to, jog nepriklauso nuo žmogaus norų ir kaprizų, jo atsitiktinumo bei baigtinumo, reiškiasi paglemždami žmogaus valią. Įdomu tai, jog marksizmas su įvairiausias neo-pavidalais, impozantiškiausioji šios tradicijos doktrina, svarbiausiuoju uždaviniu laikęs įveikti susvetimėjimą visuomenės gyvenime, savąja kraštutinai objektyvistine proceso samprata faktiškai tokį susvetimėjimą tik dar labiau įtvirtina, yra linkęs jį pateisinti mokslo vardu.
Kita vertus, ar turime teisę drąsiai tvirtinti, kad švietėjiška mąstysena gali tapti kokia nors alternatyva čia paminėtajai, daug protų suviliojusiai visuomenės problemų apmąstymo perspektyvai?
Žinoma, šitaip iškeldami klausimą, drauge įsipareigojame, pagrindinius švietėjų mąstysenos postulatus išdėstyti truputėlį keičiant šriftą, t. y. nesilaikant vien tik muziejinio iliustratyvumo imperatyvo, bet bandant prisimatuoti – kaip Apšvietos amžiaus filosofinis palikimas tinka aktualiausių šiandienos pasaulio problemų aptarimui?
Kaip atrodo, mes iš tiesų labai klystame nusišalindami nuo Apšvietos filosofijos palikimo, pražiopsodami tą svarbiausią dalyką, kad būtent švietėjai visų pirma subtiliai įžvelgė tai, kokia susvetimėjimo našta yra Dvaras (rašau šį žodį iš didžiosios raidės, tokiu būdu atkreipdamas dėmesį, kad čia kalbėsime ne apie ūkinį vienetą, bet apie institucinį darinį, drauge vartojant šį žodį ne tik nominalia, bet ir pridėtine, metaforos konotacijų teikiama prasme).
Žiūrint šiuo rakursu, Apšvietos filosofijos aktualumas mūsų pakrantėje įgyja pirmutinę reikšmę, Apšvietoje subrandinta Visuomenės sutarties teorija leidžia labai tikslai atpažinti ir įvardinti įsivyravusias Lietuvos padangėje labiausiai bjaurias deformacijas.
Šios teorijos aktualumą mūsų padangėje padidina tai, kad Dvarui moderniaisiais laikais praradus buvusią reikšmę, kaip politiniam tvariniui tapus nudžiūvusia šaka, Dvaras Lietuvoje atgyja kaip parazitinė atauga su visomis iš to išplaukiančiomis pasekmėmis – toks Dvaras šiandien Lietuvoje yra vis labiau intensyvėjantis intoksikacijos židinys, šalies resursai didžiąja dalimi vis dažniau yra nukreipiami į patologijos įteisinimą bei išsigimimo apsaugą.
Nėra dviejų Lietuvų Lietuvoje, Lietuva yra viena, tačiau atskirai viena nuo kitos mūsų padangėje egzistuoja tauta su valstybės kūrimo ir gyvastingumo palaikymo lūkesčiais ir Dvaras, nežiūrint to, kaip jis pasivadintų.
Toks Dvaras Lietuvoje yra vėžinis darinys. Taigi ne tiek liūdėti, kiek džiugtis reikėtų dėl to, kad visi tiltai tarp Lietuvos ir Dvaro yra sudeginti.
Dvare negyvena valstybininkai, nors skirtingų personažų čia taip pat netrūksta, freilinoms, pažams ir kitiems patarnautojams tupinėjant aplink princus. Įsipareigoję dvarui statutinių organizacijų dalyviai taip pat yra tik dvariškiai, nieko daugiau.
Kaip visi gerai žinome, Dvaras nesilaiko Konstitucijos normų, čia svarbiausiai įstatymas yra rūmų regula, o užvis labiausiai Dvaras niekina valstybės simbolius ir tautinį užsiangažavimą, teisėtai čia matydamas sau didžiausią pavojų. Dvaras proteguoja ir apdovanoja visų pirma tas atmatas, kurios laimi nešvankiausio pasityčiojimo iš Lietuvos valstybės simbolių konkursą.
Dvaras yra politinės korupcijos centras, nepraleidžiantis progos savo siaurų interesų gynimo reikalui pasitelkti kumetyno propagandistus su užkulnio siela ir užpakaliu vietoj veido bei kitus išangės herojus.
Moralinis sukilimas prieš tokį nužmoginimo, nutautinimo iš išvalstybinimo centru tapusį Dvarą yra garbės reikalas.
Dvaro kaip parazitinės ataugos patologija mūsų padangėje yra vidaus tvarinys, tačiau būtent toks Dvaras tampa tobulu laidininku globalaus nuosmūkio pasaulio madų užveisimui. Dvaras kaip musgaudis pritraukia didžiausius pasaulio apsigimimus, nususinančius žmogaus prigintų. Būtent labiausiai pavojingos deformacijos Dvare yra vadinamos pažanga. Žinia, lietuvis pagal savo prigimtį yra žemės aristokratas, o Dvare aristokratiškumu yra vadinamas pedarastinis manieringumas.
Baigiant šį pasažą svarbu pastebėti dar ir tai, kad Apšvietos filosofija įgalina politinį susvetimėjimą apibrėžti ne tik kaip žmonių subjektyvų nusivylimą savo valstybe, labiau akcentuojant būtent tai, kad Dvaras yra tokio susvetimėjimo objektyvizacija, monumentalus įkūnijimas, bjaurus įdaiktinimas.
Švietėjiška Visuomenės sutarties teorija pirmapradžiu pavidalu aptaria žmogaus perėjimo iš prigimtinės į politinę būklę aplinkybes, visuomenės sutartimi vadindama daugiau ar mažiau įsisąmonintą daugumos žmonių įsitikinimą, jog teisinis ir politinis žmonių santykių reglamentavimas būtinas, taigi valstybė kaip tokia yra reikalinga jau vien dėl to, jog būtų galima išsaugoti visuomeninius žmonių santykius.
Tarkime, kad valstybė gali atsirasti skirtingais būdais, tačiau ji kaip tokia išlieka tik tada, jeigu randa savo pamatą žmonių sąmonėje; ta prasme visuomenės sutartis tęsiasi tol, kol esmiškai nėra paneigiami esami politinio organizuotumo pamatai.
Žiūrint konkrečiau, visuomenės sutartis čia suprantama kaip kiekvieno sutarties dalyvio, t. y piliečio su visomis jo prigimtinėmis teisėmis nusavinimas bendrijos naudai. Tačiau tokio nusavinimo esą nereikia suprasti kaip kažkokio praradimo, nes kiekvienas sutarties dalyvis tokioje sutartyje visų kitų atžvilgiu įgyja tai, ką jis savo ruožtu atiduoda jiems pats nuo savęs. Kiekvienas paklūsta toms pačioms sąlygoms, kurias primeta kitiems, todėl kiekvienas čia daugiau laimi nei pralaimi.
Kas be ko, visuomenės sutarties teorija nenumato visuomenės sutarties kaip empirinio fakto, tokia Sutartis yra suprantama labiau kaip sąmonės transcendentalinis faktas (I.Kanto filosofijos apibrėžta nuorodos „transcendentalinis“ reikšme) nei konkretus, empiriškai fiksuojamas įvykis. Tačiau šios teorijos prasmingumo pripažinimas įpareigoja intensyvinti diskusijas ir ieškoti atsakymų labiausiai išplėstu pavidalu, kartu keliant reikalavimus valdžios institucijoms pagal esamus vakarietiškos politinės kultūros standartus. Būtina išsiugdyti supratimą, jog valdžios mandatas iš karto gali būti atšauktas, jeigu visuomenei kyla įtarimai, kad Sutarties nesilaikoma.
.
Be jokios abejonės, čia kalbame ne apie partijų susitarimus ar pasitarimus, bet apie visuomenės Sutartį labiau fundamentalia prasme, kitaip tariant, apie tokią Sutartį, kuri gali potencialiai pasibelsti į kiekvieno tautiečio protą ir širdį, nes kiekvieną iš mūsų, nieko neišskiriant, leidžia traktuoti kaip valstybinio gyvenimo dalyvį, taigi apie tokį nerašytą susitarimą, kuris, žiūrint iš kitos pusės, niekam nesuteikia išskirtinių teisių nusavinti valstybę savo naudai.
Kyla įspūdis, jog net labiausiai pavykusi visuomenės procesų biurokratizacija ir administravimo tobulinimas, taip pat sėkmės lydimas politinių mechanizmų derinimas negali atstoti tokios Sutarties deficito. Be politinių procesų įprasminimo tokia Sutartimi, valdžia, turinti daugiau ar mažiau pozityvų įdirbį visuomenės organizavime, drauge neišvengiamu būdu kuria negatyvų susvetimėjimo reljefą.
Taigi švietėjai net tokiame, atskirą žmogų fizinio pajėgumo prasme daug kartų pranokstančiame darinyje kaip valstybinių institucijų mašinerija, nenori matyti nieko tokio, kas būtų anapus žmogaus, taigi būtų nežmogiškos svetimos prigimties. Švietėjų patosas – visa, kas prasminga, turi būti įtraukta į dialogą, visa tai, kas dalyvauja dialogo apyvartoje, yra prasminga!
Visa, su kuo susiduria žmogus, gali būti pamatuota šios baigtinės būtybės mintimi ir išsakoma žodžiu. Dialogui pavaldus yra net labiausiai nutolęs, net griežčiausiai užtamsintas valstybės gyvenimo taškas, net didžiausias inertiškumo forpostas, taigi valstybė savo esme sutampa su žmogaus interesais, o visa, kas nesutampa, yra anomalijos, nereikalingos ataugos, kurias būtina kaskart išgenėti.
Verta pastebėti ir tai, jog įsipareigojimas mokslo idėjai čia reiškiasi ne mechanistinio pavidalo dėsnių fetišizavimu, o švietėjišku tikėjimu, kad mokslas gali tapti svarbus tik tarpininkaujant žmogaus savimonei.
Jean-Jacques Rousseau užsimena, kad ši nerašyta sutartis yra tokios prigimties, jog pats menkiausias, mikroskopinis sutarties pažeidimas gali vienu ypu sunaikinti visą sutartį, tarkime, kaip nukritusi žiežirba perdžiūvusi mišką. Taip, regis, yra todėl, jog balanso idėja visuomenės sutartyje fiksuojama neskaidomos loginės formos pavidale.
Dėmesys čia sukaupiamas ne tiek į kiekybines išraiškas (mažas, didelis, dažnas, retas ir pan.), kiek į tai – ar nepažeidžiamas pats principas, reikalaujantis iš kiekvieno laikytis tų pačių sąlygų, kurias savo ruožtu kiekvienas primetame kitiems. Visuomenės sutartyje nėra jokios savivalės, perteklinių norų, kaprizų, jokių nereikalingų kryptelėjimų į vieną ar kitą pusę, iš tiesų tokia sutartis atsiremia į labiausiai griežtą formulę: niekas negali reikalauti iš kito tokios aukos, kurios nėra pasiryžęs suteikti pats.
Kaip atrodo bent šių eilučių autoriui, Visuomenės sutarties teorija nėra vien tik apologetinės argumentacijos seka, leidžianti įrodinėti, jog politinis ir teisinis visuomenės organizuotumas yra būtinas. Iš tiesų visuomenės sutarties konceptas tarsi prožektorius išryškina negatyvų problemos reljefą, įpareigoja kelti klausimą – kodėl visuomenėje nyksta susitarimo resursai, auga baisus irzlumas, tarpusavio pagieža?
Tautologinis, grindžiamas pačios klausimą suformulavusios teorijos prielaidomis, atsakymas toks: visuomenės sutarties mechanizmas mūsų padangėje stringa dėl naikinančio vienodų galimybių sąlygas savųjų protegavimo, klano interesų įsivyravimo, taigi dėl aršios nepotizmo raiškos, jau nebeįmanomo nuslėpti valstybinių institucijų nusavinimo šeimų ir grupuočių naudai, dėl Valstybės pakeitimo dvaru.