Neapsigaukite: jo politinių eskapadų pirminė priežastis yra ne jo asmeniniai socialistiniai įsitikinimai arba Lotynų Amerikai tradiciškai būdingas „krikščioniškasis socializmas“, bet esminis filosofinis posūkis, kurį Bažnyčia padarė praėjusio amžiaus septintąjį dešimtmetį ir kuris vadinasi Vatikano II Susirinkimas.
Trumpai ir paprastai kalbant, Bažnyčia nusprendė prisitaikyti prie vadinamųjų laiko reikalavimų, arba „laiko dvasios“, ir užsiimti ne tik arba net ne tiek sielos ir sielovados, kiek kūno (fizinio išlikimo) ir politikos (žmogaus teisių, socialinio teisingumo) klausimais. Popiežiaus Pijaus IX raginimas Bažnyčiai netapti „pažangos, liberalizmo ir šiuolaikinės civilizacijos“ tarnaite (Syllabus errorum, 1864) buvo radikaliai atmestas. Vatikano II Susirinkime Bažnyčia nusprendė, kad politikavimas (daugiausia – kairuoliško pobūdžio) yra jos misijos dalis. Kristaus mokymui buvo prilipdyta kone Amnesty International ir Human Rights Watch darbotvarkė. „Priimkime visus pasaulio migrantus Europoje ir paverskime Europą socialinio teisingumo lageriu. Priverskime Ukrainą pasirašyti taikos sutartį su Rusija, nes karas trukdo grūdams keliauti į Afriką, paprastas žmogus nori tik make-love-not-war, kaip JAV leftistai karo Vietname metu, o visi rusai – geri žmonės, nes tik geri žmonės galėjo turėti Tolstojų ir Dostojevskį.“ Būtent iš šio kiek daugiau nei prieš pusę amžiaus aprobuoto Woodstock-style pasaulevaizdžio, o ne iš popiežiaus Pranciškaus biografijos, kyla proimigrantinė, iš dalies – anti-NATO ir prorusiška Vatikano pozicija. Jei būtų kitaip, jei popiežius neatitiktų šių dienų Bažnyčios mainstreamo, jį būtų tiesiog išleidę į pensiją, kaip kad pasielgė su Benediktu XVI.
Beveik prieš dvidešimt metų rašiau knygoje „Krikščionybė ir demokratija“ (pateikiu savo teksto ištrauką):
„XX a. Bažnyčia šios priešpriešos akivaizdoje nuėjo kompromisiniu taikstymosi keliu. Pradedant septintuoju dešimtmečiu, Šventasis Sostas, iki tol griežtai kritikavęs daugeriopus modernybės pavidalus, tapo net kai kurių liberalizmo ir demokratijos ideologinių nuostatų dvasiniu eksponentu. Į naująjį socialinį mokymą, tarp kitų modernybės indėlių, pateko ir liberali „žmogaus teisių“ idėja. Visas tokias naujenybes Bažnyčia ėmė tiesiogiai grįsti istoristiniais „laiko reikalavimų“ argumentais. Pavyzdžiui, vien tai, kad šiuolaikinė visuomenė „ypač jautri“ socialinio teisingumo problemoms, arba tai, kad žmogaus teisės joje laikomos didžiausiomis politinėmis vertybėmis, enciklikose imta aiškinti kaip pagrindas Bažnyčiai vis labiau gilintis į socialines problemas ir propaguoti žmogaus teises. Tipiškų istorizmui būdingo samprotavimo pavyzdžių esama Jono XXIII enciklikoje Pacem in terris. Joje sakoma: „Mūsų laikai pasižymi trimis ypatybėmis“ (39), ir toliau tos ypatybės viena po kitos aprašomos. Tačiau deskriptyvinio pobūdžio teiginiai staiga paaiškėja turį normatyvinę galią: kelioms istoriografinėms tikrenybėms be jokio įrodymo suteikiamas įpareigojančios socialinės normos statusas. Tolesnės minčių sklaidos logika (40–45) verčia besąlygiškai manyti, jog kalbamos šiandienos ypatybės turi imperatyvinę vertę grindžiant tam tikrų socialinių sąlygų arba teisių nelygstamumą. Trumpai tariant, čia implicite vadovaujamasi minėta progreso idėja: pažangu tai, kas būdinga pažangai, o ne tai, kas gera amžinosios tiesos matu. Įpareigojanti norma kildinama ne iš amžinybės ar prigimtinio proto, o iš istorinės esamybės; tikrovės ir idealo santykis brutaliai apverčiamas.
Svarstomą istorizmo rūšį su jai būdinga liberalia pažangos prielaida gerai perprato Gilbertas Keithas Chestertonas. Verta pateikti gana išsamią jo kūrinio citatą, kuri iškalbingai nusako ką tik minėtos problemos esmę: „…Čia priartėjame prie absoliutaus mūsų meto fiasko ir milžiniško paklydimo. Esame supainioję du skirtingus, net prieštaraujančius dalykus. „Pažanga“ turi reikšti, kad nuolat keičiame pasaulį, taikydami jį prie vizijos. Iš tikrųjų (šiuo metu) „pažanga“ reiškia, kad nuolat keičiame viziją <…> Pažanga turėtų reikšti, kad visą laiką einame Naujosios Jeruzalės link. Iš tikrųjų (šiuo metu – aut.) ji reiškia, kad Naujoji Jeruzalė visą laiką tolsta nuo mūsų. Mes nesistengiame keisti tikrovės, taikydami ją prie idealo. Vietoje to keičiame idealą – taip lengviau“. Galime įžvelgti paralelę tarp to, ką sako Chestertonas, ir to, kas nutiko katalikybės ir demokratijos santykiui pastaraisiais dešimtmečiais. Kad krikščionybė iš apolitiškos religijos virto politine, pabrėžiančia vienos santvarkos pranašumą ir jos ideologinių principų nelygstamumą, yra krikščioniško idealo kaitą liudijanti akivaizdybė. Kalbamas idealas tradiciškai buvo matomas ne Žmogaus, bet Dievo valstybėje; jis suponavo dvasinio, o ne politinio, individualaus, o ne institucinio (socialinio) tobulėjimo siekinį. Per visą savo istoriją iki pat XX a. vidurio Bažnyčia neidealizavo nei demokratinių žmogaus teisių ir laisvių, nei kitų moderniųjų politikos principų ir vertybių. Tačiau pastaruosius 40 metų aiškiai matyti, kaip toli jos nueita taikstantis su „pažanga, liberalizmu ir šiuolaikine civilizacija“.
[…] Katalikų teologas ir politikos teoretikas Ernestas Fortinas knygoje Human Rights, Virtue, and the Common Good surinktuose straipsniuose nuosekliai kritikuoja paskutiniųjų praėjusio amžiaus dešimtmečių reiškinį – Bažnyčios politizavimąsi. „Labiausiai krintąs į akis mūsų dienų krikščionybės bruožas yra visuotinis jos konfesijų lyderių įsitraukimas į didžiuosius dabarties socialinius ir politinius debatus“, – pastebi Fortinas. Durbano (Pietų Afrika) arkivyskupas Denisas Hurley esant progai atranda, jog „Evangelijos būta politinės“. Popiežiaus Jono Pauliaus II lankymosi Pietų Afrikoje metu viešai cituojami misionieriaus iš Peru žodžiai, jog šioje šalyje įgyta patirtis jam atskleidusi tikrąją krikščionybės prasmę: ginti skurdžius ir silpnuosius, naikinti neturtą, ir kovoti dėl teisingumo“. Tačiau, Fortino teigimu, „kitaip negu įprasta manyti mūsų laikais, Bažnyčia neturi dieviško įpareigojimo pertvarkyti visuomenę“. Kristaus Evangelija pabrėžtinai apolitiška: joje neskiriamos politinės santvarkos, neteikiama pirmenybė jokiai valdymo rūšiai, nėra raginimų imtis politinio veiksmo nei patarimų, kaip keisti visuomenę. Kai dabar visur šnekama, esą Bažnyčia įpareigota siekti „socialinio teisingumo“, tai kertasi su tūkstantmete krikščionybės tradicija. „Jei socialinis teisingumas yra toks svarbus Evangelijos elementas, kodėl apie jį niekas nekalba iki pat XIX a. vidurio, kai šį neologizmą išleido į apyvartą, rodos, italų filosofas Taparelli d’Azeglio?“ – klausia Fortinas. Pasak jo, „Naujojo Testamento tema – ne teisingumas, o meilė, kuri, kaip politinis principas, yra baisiai miglotas dalykas“. Krikščionybės politizavimas yra visiškai nebūdingas jos pamatiniam akstinui. Atodaira į tikėjimą politiniame gyvenime, žinoma, reikalinga, ir jos implikacijos numato šiojo gyvenimo taisyklių ribas; tačiau tikėjimas jokiais būdais neturi tapti politikos pakaitalu. „Krikščionybė kartais gali būti politiškai naudinga, kartais – politiškai pavojinga, bet visų mažiausia, kuo ji gali būti – tai politine religija“. Naujasis Testamentas gali paskatinti tapti atsiskyrėliu ir iškeliauti į dykumą, kaip šv. Antanas, arba užkariauti pasaulį, kaip karingieji ispanai. Tačiau jis neteikia politinės receptūros. Puikiai šitai žinodami, pirmieji didūs krikščionių mąstytojai ieškojo praktinės išminties graikų filosofijoje arba žydų šventraščiuose, bet ne Naujajame Testamente. „Vakarų tradicija, jei ji apskritai mus ko nors išmoko, pirmiausia liudija, kad bandymai kildinti nuoseklų politinį mokymą iš Naujojo Testamento yra visiškai nevaisingi“.
Fortinas griežtai oponuoja požiūriui, kad krikščionybė buvo prie šiuolaikinės demokratijos ištakų. Dabartinė „teisių“ kalba, kurią Bažnyčia perėmė iš moderniosios politinės filosofijos, neišvedama iš tūkstantmetės tradicijos, pabrėžusios pareigos primatą ir nenumačiusios tolygių arba ją pranokstančių „žmogaus teisių“. Šios tradicijos atstovai „pabrėždavo tai, ką mes esame skolingi kitiems, o ne tai, ko galime iš jų reikalauti „žmogaus teisių“ pavidalu“. Krikščionybei nebūdingas ir grynai žemiškųjų dalykų, socialinio aktyvumo bei darbo sureikšminimas, kurį Arendt aiškina modernybės socialinių archetipų – vita activa ir animal laborans įsigalėjimu. Tačiau pastarieji yra šiuolaikinio demokratizmo stulpai, ir modernioji „žmogaus teisių“ katalikybė jaučiasi turinti jiems atnašauti. Pasak Fortino, mūsų pirmtakai labai stebėtųsi sužinoję iš šiuolaikinės Bažnyčios vadovų, jog gyvenimas kaip toks esąs didžiausias gėris, kurį privalu saugoti bet kokia kaina. „Ankstesniųjų laikų krikščionys aršiai ginčijosi dėl Šventosios Trejybės arba Kristaus dieviškosios ir žmogiškosios prigimčių. XX a. pabaigoje jų palikuonys daug mieliau kalba apie kūno poreikiams tarnaujančius dalykus“. Fortino požiūriu, toks atsidavimas žemiškiems poreikiams pametant iš akių transcendenciją „išplerina“ patį tikėjimą ir esti pavojingesnis už sekuliarizaciją. Kalbėdamas apie moderniosios katalikybės atstovus, jis teigia: „tikriausiai tai „laiko ženklas“, kaip jie patys mėgsta sakyti, jog dabar vyskupai eikvoja pastangas, laiką ir pinigus, studijuodami branduolinę energiją ir ūkio reikalus – kitaip tariant, savisaugos ir patogios savisaugos dalykus“, rizikuodami nustumti į antrą planą rūpinimąsi sielos gėrio tikslais. Dabartiniai Bažnyčios vadovai rodo moralinį ryžtą, kuris, kitaip negu ankstesniais laikais, nukreiptas ne į permainas žmogaus asmenybėje, o į socialinį reformizmą. Dėl blogio linkstama kaltinti ne tiek žmogaus silpnumą arba piktavališkumą, kiek „nejautrias“, lygybės negarantuojančias institucijas.“